Wikipedista:Jvs/Dietrich Bonhoeffer preklad z dewiki
07.01.2023 / Translated with www.DeepL.com/Translator (free version) Bonhoeffer, Dietrich-Život v obecenství-Návrat domů (2006).pdf Původně vyšlo jako Gemeinsames Leben.
- Theologie
Bonhoeffers Theologie wurde durch die historischen Umstände vorangetrieben und verarbeitete Einflüsse der dialektischen Theologie, des Herrnhuter Pietismus, der lutherischen Tradition, des römischen Katholizismus und des Neoprotestantismus etwa Adolf von Harnacks, Martin Kählers, Rudolf Ottos oder Wilhelm Diltheys. Bonhoeffer verband alttestamentliches Gesetzesdenken und neutestamentliche Christozentrik.[5] Zentrales Thema ist auch die Kirche als Leib Christi, als die Gemeinde der Nachfolger Christi und von Gott zur Solidarität mit der Welt beauftragte Gemeinschaft. Bonhoeffers Theologie ist nach innen gerichtet, trägt mystische Züge, verliert aber nie den Bezug zur Praxis. Dieses weite Spektrum lädt zu sehr unterschiedlichen Interpretationen seines Werkes ein und macht Bonhoeffer zum Kronzeugen durchaus unterschiedlicher theologischer Schulen und Denkrichtungen. Das führte z. B. bei Christen und Kirchen in der DDR zu einer allmählichen Öffnung zum Sozialismus, die schließlich unter Berufung auf die Theologie Bonhoeffers in dem Konzept einer „Kirche im Sozialismus“ mündete.[31]
- Teologie
Bonhoefferova teologie se odvíjela od historických okolností a zahrnovala vlivy dialektické teologie, herrnhutského pietismu, luteránské tradice, římského katolicismu a novoprotestantismu, jako byli Adolf von Harnack, Martin Kähler, Rudolf Otto a Wilhelm Dilthey. Bonhoeffer spojil starozákonní zákonické myšlení s novozákonním christocentrismem.[5] Ústředním tématem je také církev jako Kristovo tělo, jako shromáždění Kristových následovníků a jako společenství pověřené Bohem, aby projevilo solidaritu se světem. Bonhoefferova teologie je zaměřená dovnitř, nese mystické rysy, ale nikdy neztrácí kontakt s praxí. Toto široké spektrum vybízí k velmi rozdílným interpretacím jeho díla a činí z Bonhoeffera klíčového svědka zcela odlišných teologických škol a směrů. To vedlo například k postupnému otevírání se socialismu mezi křesťany a církvemi v NDR, které nakonec vyústilo v koncept "církve v socialismu" s odkazem na Bonhoefferovu teologii[31].
- Jesus Christus als Mitte
Der Mittelpunkt, um den sich Bonhoeffers Theologie entwickelt, ist Jesus Christus. Von diesem Mittelpunkt her ergänzen und bedingen sich theologisches Nachdenken, spirituelle Tiefe und ethisches Verantwortungsbewusstsein. Das geistliche wie geistige Wahrnehmen der Mitte ist die Grundlage christlicher Existenz. Von diesem Zentrum her erhalten alle Elemente von Bonhoeffers Werk eine Einheit,[32] und es sperrt sich in eine Einordnung in die klassischen Disziplinen evangelischer Universitätstheologie.
Die Religionskritik des 19. Jahrhunderts ist in Bonhoeffers Nachdenken über Christus als dem Grund der Kirche gegenwärtig. In Anspielung auf Ludwig Feuerbach und Adolf von Harnack betitelte er 1928 einen Vortrag Jesus Christus und vom Wesen des Christentums. Darin sah er im Sinn von Karl Barths Dialektischer Theologie Wissen, Moral, Kirche und Religion als vergebliche Wege zu Gott. „Soll Mensch und Gott zusammenkommen, so gibt es nur einen Weg: den Weg Gottes zum Menschen.“[33] In Jesus wird deutlich, dass Gott dem Menschen in einer bedingungslosen Liebe nachgeht, die „stärker ist als der Tod“ (vgl. Hld 8,6 LUT).[34] Christus könne nicht in einem An-sich-sein, sondern nur in seinem Für-mich-sein, in gegenseitiger personaler Bezogenheit und nur in der Gemeinde gedacht werden.[35] Bonhoeffer sieht unter Berufung auf das Neue Testament, Paulus und Luther als wichtige Frage der Christologie: „Wer bist du, bist du Gott selbst?“ Die Alte Kirche habe sich dagegen „in die Scylla der ‚Wie-Frage‘“, die moderne Theologie in die „Charybdis der ‚Daß-Frage‘“ verwirrt.[36] Jesus Christus könne nur als Mensch gegenwärtig sein, jedoch nur als Gott „ewig anwesend, ewig gleichzeitig“[37] sein.[38]
Christ-Sein besteht im Beten und im Tun des Gerechten unter den Menschen, denn Menschwerdung und Kreuz begründen eine umfassende Liebe zur Welt. In einem Brief an Theodor Litt heißt es 1939:
„Allein weil Gott ein armer, elender, unbekannter, erfolgloser Mensch wurde, und weil Gott sich von nun an allein in dieser Armut, im Kreuz, finden lassen will, darum kommen wir von dem Menschen und von der Welt nicht los, darum lieben wir die Brüder.“[39]
- Ježíš Kristus jako střed
Středem, z kterého se Bonhoefferova teologie rozvíjí, je Ježíš Kristus. Z tohoto centra se teologická reflexe, duchovní hloubka a etická odpovědnost vzájemně doplňují a podmiňují. Duchovní a mentální vnímání středu je základem křesťanské existence. Z tohoto středu získávají všechny prvky Bonhoefferova díla jednotu[32] a zařazují se do klasických disciplín protestantské univerzitní teologie.
Kritika náboženství 19. století je přítomna v Bonhoefferově úvaze o Kristu jako základu církve. V roce 1928 nazval svou přednášku s odkazem na Ludwiga Feuerbacha a Adolfa von Harnacka "Jesus Christus und vom Wesen des Christentums". V něm viděl poznání, morálku, církev a náboženství jako marné cesty k Bohu ve smyslu dialektické teologie Karla Bartha. "Mají-li se člověk a Bůh spojit, je jen jedna cesta: cesta Boha k člověku."[33] V Ježíši se ukazuje, že Bůh pronásleduje člověka v bezpodmínečné lásce, která je "silnější než smrt" (srov. Píseň písní 8,6). [34] Kristus nemůže být pojímán v bytí-v-sobě, ale pouze ve svém bytí-za-mě, ve vzájemné osobní spřízněnosti a pouze ve společenství."[35] Bonhoeffer s odkazem na Nový zákon, sv. Pavla a Luthera vidí jako důležitou otázku christologie: "Kdo jsi, jsi sám Bůh?"[36]. Raná církev se naproti tomu "zmítala ve Skylle otázky 'jak'", moderní teologie v "Charybdě otázky 'že'".36 Ježíš Kristus mohl být přítomen pouze jako člověk, ale jen jako Bůh "věčně přítomný, věčně současný".37 Ježíš Kristus byl "věčně přítomný, věčně současný".
Být křesťanem znamená modlit se a konat to, co je mezi lidmi spravedlivé, protože Vtělení a Kříž zakládají všestrannou lásku ke světu. V dopise Theodoru Littovi z roku 1939 se píše:
"Jen proto, že se Bůh stal chudým, ubohým, neznámým, neúspěšným člověkem a že se chce od nynějška nechat nalézt jen v této chudobě, v kříži, proto se nemůžeme odtrhnout od člověka a od světa, proto milujeme bratry."[39].
- Diesseitigkeit und Kirche
Diese christozentrische Perspektive bringt Bonhoeffer im 1940 begonnenen Fragment seiner „Ethik“ dazu, das jahrhundertelang vorherrschende Denkmodell der Zwei-Reiche-Lehre abzulehnen: Hier Kirche, da die Welt; hier Evangelium, da Gesetz. Er konstatiert dagegen:
„Je ausschließlicher wir Christus als den Herrn bekennen, desto mehr enthüllt sich die Weite seines Herrschaftsbereiches. […] Die Welt gehört zu Christus und nur in Christus ist sie, was sie ist. Sie braucht darum nichts geringeres als Christus selbst. Alles wäre verdorben, wollte man Christus für die Kirche aufbewahren, während man der Welt nur irgendein, vielleicht christliches, Gesetz gönnt. […] Seit Gott in Christus Fleisch wurde und in die Welt einging, ist es uns verboten, zwei Räume, zwei Wirklichkeiten zu behaupten: Es gibt nur diese eine Welt.“[40]
Bonhoeffer betonte jedoch seine Übereinstimmung mit Martin Luther: Des Christen „Gehorsamspflicht bindet ihn solange, bis die Obrigkeit ihn direkt zum Verstoß gegen das göttliche Gebot zwingt.“[41] Diese Einschränkung hatte Luther mit Hinweis auf Apg 5,29 LUT auch gemacht.[42] Bonhoeffer sah eine klare Trennung zwischen Welt und Gemeinde, betonte aber immer wieder den Auftrag der Gemeinde, der Welt Christus zu verkündigen, der nicht nur für die Gemeinde, sondern für die ganze Welt starb: „Sie [die Welt] steht mit der Gemeinde im Kampf auf Leben und Tod. Dennoch ist es der Auftrag und das Wesen der Gemeinde, gerade dieser Welt ihre Versöhnung mit Gott zuzusprechen und ihr die Wirklichkeit der Liebe Gottes zu enthüllen, gegen die sie blind wütet“,[43] so Bonhoeffer in seiner Ethik und genauso auch in seiner Nachfolge: „Es ist eine kleine Gemeinde, die er gefunden hat, und es ist eine große Gemeinde, die er sucht, wenn er das Volk ansieht. Jünger und Volk, sie gehören zusammen, die Jünger werden seine Boten sein, sie werden auch hier und dort Hörer und Gläubige finden. Und doch, es wird eine Feindschaft bis ans Ende zwischen ihnen sein.“[44]
Ein Christ kann somit gleichzeitig in der Realität Gottes und der Welt leben.[5] Die jetzige Welt ist von ihrem herabgeminderten Status des Vorläufigen befreit. Das „Vorletzte“ ist „Hülle des Letzten“, die letzten Dinge zeigen sich in der Geschichte, und diese ist offen für die Möglichkeiten des Reiches Gottes. Wenn dem so ist, kommt der gläubige Mensch nur durch die Welt zu Gott, nicht an der Welt vorbei. Auch hier bricht Bonhoeffer mit alten theologischen Mustern, die den Wert des Natürlichen und die Eigenständigkeit des Diesseitigen abqualifizieren. So kann Bonhoeffer auch den Kritikern wie Ludwig Feuerbach, Karl Marx oder Sigmund Freud etwas entgegensetzen, die den christlichen Glauben als illusionär und auf ein Jenseits vertröstend kritisierten.
Auch wenn Bonhoeffer individuelle Frömmigkeit und ethisches Handeln des Einzelnen bedenkt, tut er das vor dem Hintergrund des Eingebettet-Seins des Einzelnen in die christliche Gemeinschaft. Theologie ist für ihn betendes Denken, Denken auf Knien innerhalb der Kirche. An der vorfindlichen Kirche leidet er und ist mit ihr solidarisch. In Anlehnung an Hegels Wort „Gott als Gemeinde existierend“ spricht Bonhoeffer von „Christus als Gemeinde existierend“: Gott tritt in seiner Offenbarung aus sich heraus, er ist nicht frei vom Menschen, sondern frei für den Menschen. Kirche ist gleichwohl „Offenbarungsform“ wie auch „ein Stück Welt“ (Dissertation Sanctorum Communio). 1931 schrieb er in seiner Habilitation Akt und Sein:
„Gott ist da; d. h. nicht in ewiger Nichtgegenständlichkeit, sondern – mit aller Vorläufigkeit ausgedrückt – ,habbar‘, fassbar in seinem Wort in der Kirche.“[45]
So wie „Christus der Mensch für andere ist“, folgt für Bonhoeffer daraus: „Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist“.[46] Seiner Kirche hält er dagegen 1944 vor, sie habe „in diesen Jahren nur um ihre Selbsterhaltung gekämpft […], als wäre sie ein Selbstzweck“.[47]
- Tento svět a církev
Tato christocentrická perspektiva vede Bonhoeffera ve fragmentu jeho "Etiky", který začal psát v roce 1940, k odmítnutí myšlenkového modelu doktríny dvou světů, který převládal po staletí: Zde církev, tam svět; zde evangelium, tam zákon. Naopak uvádí:
"Čím výlučněji vyznáváme Krista jako Pána, tím více se nám odhaluje rozloha jeho panství. [...] Svět patří Kristu a jen v Kristu je tím, čím je. Nepotřebuje tedy nic menšího než samotného Krista. Všechno by se zkazilo, kdyby někdo chtěl zachovat Krista pro církev a světu přiznat jen nějaký, třeba křesťanský, zákon. [...] Od té doby, co se Bůh stal tělem v Kristu a vstoupil do světa, nesmíme tvrdit, že existují dva prostory, dvě skutečnosti: existuje jen tento jediný svět."[40]
Bonhoeffer však zdůraznil svůj souhlas s Martinem Lutherem: "Povinnost poslušnosti křesťana zavazuje, dokud ho úřady přímo nedonutí porušit Boží přikázání."[41] Toto omezení učinil i Luther s odkazem na Sk 5,29 LUT. [42] Bonhoeffer viděl jasné rozdělení mezi světem a sborem (společenstvím), ale opakovaně zdůrazňoval poslání sboru hlásat světu Krista, který zemřel nejen za sbor, ale za celý svět: "[Svět] je v zápase na život a na smrt se sborem. Nicméně posláním a podstatou sboru je hlásat právě tomuto světu jeho smíření s Bohem a zjevovat mu skutečnost Boží lásky, proti níž slepě brojí."[43] Bonhoeffer ve své Etice/Ethik a stejně tak ve svém Následování/Nachfolge říká: "Je to malý sbor, který našel, a je to velký sbor, který hledá, když se dívá na lidi. Učedníci a lidé, ti patří k sobě, učedníci budou jeho posly, najdou si tu a tam i posluchače a věřící. A přesto mezi nimi bude až do konce nepřátelství."[44].
Křesťan tak může žít v realitě Boha a světa zároveň.[5] Přítomný svět je osvobozen od svého degradovaného postavení předobrazu. "Předposlední" je "zástěrka posledního", poslední věci se ukazují v dějinách, a to je otevřené možnostem Božího království. Pokud je tomu tak, pak věřící člověk přichází k Bohu pouze skrze svět, nikoli kolem světa. I zde se Bonhoeffer rozchází se starými teologickými vzorci, které odmítají hodnotu přirozenosti a autonomie tohoto světa. Bonhoeffer tak může čelit kritikům, jako byli Ludwig Feuerbach, Karl Marx nebo Sigmund Freud, kteří kritizovali křesťanskou víru jako iluzorní a spoléhající na posmrtný život.
I když Bonhoeffer uvažuje o individuální zbožnosti a etickém jednání, činí tak na pozadí začlenění jednotlivce do křesťanského společenství. Teologie je pro něj [?] modlitební myšlení, myšlení na kolenou v církvi. Trpí stávající církví a je s ní solidární. V návaznosti na Hegelova slova "Bůh existující jako společenství" mluví Bonhoeffer o "Kristu existujícím jako společenství": Bůh ve svém zjevení vystupuje sám ze sebe, není svobodný od člověka, ale svobodný pro člověka. Církev je nicméně "formou zjevení" a zároveň "kusem světa" (Dissertation Sanctorum Communio). V roce 1931 napsal ve své habilitaci Akt und Sein:
"Bůh je zde, to znamená nikoli ve věčné nepředmětnosti, ale - vyjádřeno se vší provizorností - 'obyvatelný', uchopitelný ve svém slově v církvi."[45]
Stejně jako "Kristus je člověk pro druhé", tak i pro Bonhoeffera z toho vyplývá: "Církev je církví jen tehdy, když je tu pro druhé."[46] Naproti tomu své církvi v roce 1944 vyčítá, že "v těchto letech bojovala jen o své sebezachování [...], jako by byla cílem sama o sobě"[47].
- Ethik
Da der einzelne Christ und die Gemeinschaft der Glaubenden in die Welt gestellt sind, können sie Entscheidungen in konkreten persönlichen und historischen Situationen nicht ausweichen. Bonhoeffer kritisiert eine Ableitung von Normen aus abstrakten Prinzipien:
„Die Kirche darf also keine Prinzipien verkündigen, die immer wahr sind, sondern nur Gebote, die heute wahr sind. Denn, was ‚immer‘ wahr ist, ist gerade heute nicht wahr. Gott ist uns ‚immer‘ gerade ‚heute‘ Gott.“[48]
Nur so kann sich die Fülle des Lebens, die Jesu Botschaft verspricht, erschließen. Die Rechtfertigung des Sünders allein aus Glauben gibt Freiheit des Handelns. Das Wissen, sich durch Tun, aber auch durch Unterlassen schuldig machen zu können, führt nur dann nicht zur Verzweiflung, wenn sich der glaubende Mensch und auch die Gemeinde der „teuren Gnade“ Gottes gewiss sein können. Diese muss nicht durch Nachfolge verdient werden, hat aber Konsequenzen in der Nachfolge.[49] In der 1937 fertiggestellten Nachfolge sieht Bonhoeffer den Zusammenbruch der organisierten Kirchen als eine Folge der zu „billig“ erworbenen Gnade und zieht eine negative Bilanz des Volkskirchentums:
„Man gab die Verkündigung und die Sakramente billig, man taufte, man konfirmierte, man absolvierte ein ganzes Volk, ungefragt und bedingungslos. […] man spendete Gnadenströme ohne Ende, aber der Ruf in die strenge Nachfolge Christi wurde seltener gehört.“[50]
Als junger Theologe akzeptierte Bonhoeffer noch den Krieg als notwendiges Übel. Für den Fall eines Verteidigungskriegs berief er sich 1929 – entgegen seinem situationsorientierten Ansatz – zur Lösung des Konfliktes zwischen Nächsten- und Feindesliebe auf eine Schöpfungsordnung:
„Gott hat mich meiner Mutter, meinem Volke gegeben; was ich habe, danke ich diesem Volk; was ich bin, bin ich durch mein Volk, so soll auch was ich habe ihm wieder gehören, das ist göttliche Ordnung, denn Gott schuf die Völker.“[51]
Bis 1934 vollzog er jedoch eine „Wendung des Theologen zum Christen“ (E. Bethge) und hin zum Pazifismus.[52] Eine Beschäftigung 1931 mit Psalm 119 LUT, dem Liebeslied an das Gesetz, und der Bergpredigt empfand Bonhoeffer als Schlüsselerlebnis. Dadurch wurden Gehorsam und Jüngerschaft zentrale persönliche und theologische Themen.[5][53]
Während der internationalen Jugend-Friedenskonferenz in Ciernoborské Kúpele (Tschechoslowakei) 1932[54] wies er noch eine Begründung aus der Bergpredigt zurück, da diese nicht als Gesetz missverstanden werden dürfe. Ebenfalls ersetzte er den Begriff der Schöpfungsordnung durch den einer „Erhaltungsordnung“: Ordnungen der Welt sind nur erhaltenswert, wenn sie die Sünde aufzuhalten und „dem Evangelium den Weg offen zu halten vermögen.“[55] Eine internationale Friedensordnung sei daher kein „Stück des Reiches Gottes“, sondern pragmatisch-historisch notwendig, da der gegenwärtige Krieg „die sichere Selbstvernichtung beider Kämpfenden“[56] beinhalte. Um ohne Lüge zu sprechen und gehört zu werden, müssten die Kirchen ihre Zerrissenheit überwinden. Sie sollten die „Idealisierung und Vergötzung“ verweigern, derer der Krieg „bedarf, um leben zu können“.[57] Rechtfertigung des Kampfes bedeute kein Ja zum Krieg:
„Dort, wo eine Gemeinschaft des Friedens Wahrheit und Recht gefährdet oder erstickt, muß die Friedensgemeinschaft zerbrochen und der Kampf angesagt werden.“[58]
Auf der Jugendkonferenz in Fanö 1934 war Bonhoeffers Begründung seiner Friedensethik dagegen deutlich „christlicher“: Der „Gott der Bergpredigt“ habe schon immer die Übertretung des Gebotes „Du sollst nicht töten“ gerichtet.[59] Er zitierte im Blick auf die Rüstungsanstrengungen der Nationalsozialisten und Abrüstungsappelle des Völkerbundes Mahatma Gandhi: „Es gibt keinen Weg zum Frieden – Frieden ist der Weg.“ Bonhoeffer plädiert für „Frieden statt Sicherheit“,[60] vertraut selbst im Fall eines militärischen Angriffs auf den Gott der Geschichte und glaubt an die Wirkung gewaltfreien Widerstands: „Wer von uns darf denn sagen, daß er wüsste, was es für die Welt bedeuten könnte, wenn ein Volk – statt mit der Waffe in der Hand – betend und wehrlos und darum gerade bewaffnet mit der allein guten Wehr und Waffen den Angreifer empfinge?“[61] Er sieht die Änderung politischer Zustände nicht mehr als Sache der Welt an, sieht kaum Chancen für politische Vernunft. Über die Verkündigung des Friedensgebots hinaus sollten die Kirchen daher sofort mit der Realisierung der Friedensethik beginnen.[60]
„Nur das eine große ökumenische Konzil der Heiligen Kirche Christi aus aller Welt kann es so sagen, daß die Welt zähneknirschend das Wort vom Frieden vernehmen muß und daß die Völker froh werden, weil diese Kirche Christi ihren Söhnen im Namen Christi die Waffen aus der Hand nimmt und ihnen den Krieg verbietet und den Frieden Christi ausruft über die rasende Welt … Die Stunde eilt, die Welt starrt in Waffen … die Kriegsfanfare kann morgen geblasen werden – worauf warten wir noch? Wollen wir selbst mitschuldig werden, wie nie zuvor?“[62]
- Etika
Protože jednotlivý křesťan a společenství věřících jsou zasazeni do světa, nemohou se vyhnout rozhodování v konkrétních osobních a dějinných situacích. Bonhoeffer kritizuje odvozování norem z abstraktních principů:
"Církev tedy nesmí hlásat zásady, které jsou vždy pravdivé, ale pouze přikázání, která jsou pravdivá dnes. Neboť to, co "vždy" platí, dnes neplatí. Bůh je pro nás 'vždy' jen 'dnes' Bohem."[48]
Jedině tak se nám může otevřít plnost života, kterou Ježíšovo poselství slibuje. Ospravedlnění hříšníka pouze vírou dává svobodu jednání. Vědomí, že člověk se může provinit nejen svým jednáním, ale i opomenutím, nevede k zoufalství pouze tehdy, když si věřící člověk a také společenství může být jisto Boží "nákladnou milostí". Tu si nemusíme zasloužit učednictvím, ale má své důsledky v učednictví. 49 V knize Učednictví, dokončené v roce 1937, vidí Bonhoeffer úpadek organizovaných církví jako důsledek příliš "levně" získané milosti a vyvozuje negativní bilanci lidového církevnictví:
"Jeden kázal a svátosti uděloval lacino, jeden křtil, jeden biřmoval, jeden rozhřešoval celý lid, bez žádosti a bez podmínek. [...] člověk rozdával proudy milosti bez konce, ale výzva k přísnému Kristovu učednictví zaznívala méně často."[50]
Jako mladý teolog Bonhoeffer ještě přijímal válku jako nutné zlo. V roce 1929 se v případě obranné války dovolával - v rozporu se svým situačně orientovaným přístupem - řádu stvoření, aby vyřešil konflikt mezi láskou k bližnímu a láskou k nepříteli:
"Bůh mě dal mé matce, mému lidu; co mám, děkuji tomuto lidu; co jsem, jsem skrze svůj lid, takže i to, co mám, bude opět patřit jim, to je božský řád, neboť Bůh stvořil národy."[51]
V roce 1934 však dokončil "obrat od teologa ke křesťanovi" (E. Bethge) a k pacifismu.52 Studium Žalmu 119 LUT, písně lásky k zákonu, a Kázání na hoře z roku 1931 se Bonhoefferovi jevilo jako klíčová zkušenost. V důsledku toho se poslušnost a učednictví staly ústředními osobními a teologickými tématy[5][53].
Na Mezinárodní mírové konferenci mládeže v Černoborském Kúpeli (Československo) v roce 1932[54] ještě odmítl zdůvodnění z Kázání na hoře, protože by nemělo být nesprávně chápáno jako zákon. Stejně tak nahradil pojem řádu stvoření pojmem "řádu zachování": řády světa stojí za zachování jen tehdy, jsou-li schopny zastavit hřích a "udržet cestu otevřenou pro evangelium"[55]. Mezinárodní řád míru tedy není "kusem Božího království", ale pragmaticko-historicky nutný, protože současná válka zahrnuje "jisté sebezničení obou bojujících stran"[56]. Aby církve mohly mluvit bez lží a byly vyslyšeny, musely by překonat svou nejednotnost. Měli by odmítnout "idealizaci a zbožšťování", které válka "vyžaduje, abychom mohli žít".57 Ospravedlnění boje neznamená "ano" válce:
"Tam, kde mírové společenství ohrožuje nebo potlačuje pravdu a spravedlnost, je třeba mírové společenství rozbít a vyhlásit boj."[58].
Na konferenci mládeže ve Fanö v roce 1934 naopak Bonhoeffer zdůvodnil svou mírovou etiku jasněji "křesťansky": "Bůh Kázání na hoře" vždy odsuzoval přestoupení přikázání "Nezabiješ".[59] V souvislosti se zbrojními snahami národních socialistů a odzbrojovacími výzvami Společnosti národů citoval Mahátmu Gándhího: "K míru nevede žádná cesta - mír je cesta."[60] V roce 1934 se Bonhoeffer na konferenci mládeže ve Fanö v roce 1934 vyjádřil, že "Bůh z horského kázání" je "Bůh z horského kázání". Bonhoeffer se přimlouvá za "mír místo bezpečnosti",[60] věří v Boha dějin i v případě vojenského útoku a věří v účinek nenásilného odporu: "Kdo z nás může říci, že by věděl, co by to mohlo znamenat pro svět, kdyby národ - místo aby měl v ruce zbraň - přijal agresora modlící se a bezbranný, a proto vyzbrojený jedinou dobrou obranou a zbraněmi? "[61] Změnu politických poměrů už nepovažuje za záležitost světa, vidí jen malou šanci na politický rozum. Kromě hlásání přikázání míru by tedy církve měly okamžitě začít uskutečňovat etiku míru[60].
"Jedině jediný velký ekumenický koncil svaté církve Kristovy z celého světa to může říci tak, že svět musí s nelibostí vyslechnout slovo míru a že národy budou jásat, protože tato církev Kristova ve jménu Kristově bere svým synům z rukou zbraně, zakazuje jim válku a hlásá Kristův mír nad zuřícím světem... Hodina se kvapem blíží, svět zírá na zbraně... fanfáry války mohou zaznít už zítra - na co čekáme? Máme se sami stát spoluviníky jako nikdy předtím?"[62].
- Stellvertretendes Schuldbekenntnis
In Bonhoeffers Ethik findet sich ein an den Zehn Geboten orientiertes stellvertretendes Schuldbekenntnis für das Versagen der Bekennenden Kirche gegenüber der Judenverfolgung seit 1933, das nach 1945 bis heute von den deutschen Kirchen so nicht nachgesprochen wurde:[63]
...
- Zástupné vyznání viny -- asi skrtnout
V Bonhoefferově Etice je obsaženo zástupné vyznání viny, orientované na Desatero, za selhání vyznávající církve tváří v tvář pronásledování Židů od roku 1933, které se v tomto smyslu v německých církvích po roce 1945 až do dnešních dnů neopakovalo:[63].
...
- „Stationen auf dem Wege zur Freiheit“
...
- „Von guten Mächten“
Seinem Brief vom 19. Dezember 1944 an seine Verlobte fügte Bonhoeffer „ein paar Verse, die mir in den letzten Abenden einfielen“ als „Weihnachtsgruß für Dich und die Eltern und Geschwister“ an: Von guten Mächten treu und still umgeben. Briefseite mit dem Gedicht
Dieses persönlich-biografische Gedicht bezog sich auch auf seine eigene Situation als Gefangener und die seiner Familie vor dem unausgesprochenen Hintergrund der NS-Herrschaft und des Krieges. Sein Bruder Klaus sowie die Schwager Hans von Dohnanyi und Rüdiger Schleicher waren inhaftiert, Bruder Walter war gefallen, seine Zwillingsschwester Sabine war mit ihrem jüdischen Mann Gerhard Leibholz ins Ausland gegangen. Am Anfang des Briefes schrieb Bonhoeffer:
„So habe ich mich noch keinen Augenblick allein und verlassen gefühlt. Du und die Eltern, Ihr alle, die Freunde und Schüler im Feld, Ihr seid mir immer ganz gegenwärtig. […] Wenn es im alten Kinderlied von den Engeln heißt: ‚zweie, die mich decken, zweie, die mich wecken‘, so ist diese Bewahrung am Abend und am Morgen durch gute unsichtbare Mächte etwas, was wir Erwachsenen heute nicht weniger brauchen als die Kinder.“[68]
- „Von guten Mächten“
K dopisu své snoubence z 19. prosince 1944 Bonhoeffer připojil "několik veršů, které mě napadly za posledních večerů" jako "vánoční pozdrav pro Tebe a rodiče a bratry a sestry": Obklopen věrně a tiše dobrými silami.
Tato osobně-biografická báseň se týkala i jeho vlastní situace vězně a jeho rodiny na pozadí nevyslovené nacistické nadvlády a války. Jeho bratr Klaus a švagři Hans von Dohnanyi a Rüdiger Schleicher byli uvězněni, bratr Walter padl v boji a jeho sestra-dvojče Sabine odešla do zahraničí se svým židovským manželem Gerhardem Leibholzem. Na začátku dopisu Bonhoeffer píše:
"Takže jsem se ani na chvíli necítil sám a opuštěný. Vy a rodiče, vy všichni, přátelé a studenti v oboru, jste pro mě vždy zcela přítomní. [...] Když se ve staré dětské písničce říká o andělech: 'dva, kteří mě přikrývají, dva, kteří mě budí', je tato večerní a ranní ochrana dobrými neviditelnými silami něco, co my dospělí dnes potřebujeme neméně než děti."[68].
- Religionsloses Christentum -- zkratit
...
- Einheit von Denken, Reden und Tun
Bonhoeffers Ansatz verbindet Lehre und Leben, Denken, Reden und Tun und wäre somit geeignet, eine verbreitete Aufspaltung zwischen persönlicher Frömmigkeit, gemeindlichem Leben und universitärer Theologie zu überwinden. Theologie verlöre dann ihre scheinbare Objektivität der normativen Sätze – „erfahrungslosen Redens von fremden Erfahrungen“ (Eugen Drewermann) – und gewänne eine lebendige Subjektivität sowie unmittelbaren Zugang zur Praxis.
- Jednota myšlení, mluvení a jednání [0 zdroju]
Bonhoefferův přístup spojuje vyučování a život, myšlení, mluvení a konání, a byl by tak vhodný k překonání rozšířeného rozdělení mezi osobní zbožností, životem sboru a univerzitní teologií. Teologie by tak ztratila svou zdánlivou objektivitu normativních propozic - "mluvení bez zkušenosti se zkušenostmi jiných lidí" (Eugen Drewermann) - a získala by živou subjektivitu a přímý přístup k praxi.